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\title{Seis tesis sobre municipalismo libertario}
\author{Murray Bookchin}
\date{}

\begin{document}
\frontmatter
\maketitle

\newpage
\thispagestyle{empty}

\begin{flushleft}\hbox{\Large{Utopía Pirata}}
\copyleft \, \the\year\space -- Partido Interdimensional Pirata
\url{https://utopia.partidopirata.com.ar}

\vfill

\centering
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Esta edición se libera bajo la Licencia de Producción de Pares.

\footnotesize{\url{https://endefensadelsl.org/ppl_deed_es.html}}

\end{flushleft}
\newpage

{
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\tableofcontents
}
\mainmatter
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\hypertarget{tesis-i}{%
\chapter{Tesis I}\label{tesis-i}}

Históricamente la teoría y la práctica social radical se han centrado
sobre dos zonas de la actividad social humana: el lugar de trabajo y la
comunidad. A partir de la creación del estado-nación y de la Revolución
Industrial, la economía ha ido adquiriendo una posición predominante
sobre la comunidad --no sólo en la ideología capitalista, sino también
en los diferentes socialismos, libertarios o autoritarios, que han ido
apareciendo en el último siglo. Este cambio de posición del socialismo
desde una postura ética a una económica es un problema de enormes
proporciones que ha tenido amplia discusión. Lo que es más importante
dentro de este punto son los socialismos en sí, con sus preocupantes
atributos burgueses, extrañamente adquiridos; un desarrollo
principalmente revelado por la visión marxista de llegar a la
emancipación humana a través del dominio de la naturaleza, un proyecto
histórico que presumiblemente establece la «dominación del hombre por el
hombre»; es el razonamiento marxista y burgués del nacimiento de una
sociedad de clase como «precondición» a la emancipación humana.

Desafortunadamente el ala libertaria del socialismo --los anarquistas--
no han avanzado consistentemente en la prevalencia de lo moralista sobre
lo económico. Aunque quizás lo han desarrollado a partir del nacimiento
del sistema fabril, \emph{locus classicus} de explotación capitalista, y
del nacimiento del proletariado industrial como «portador» de la nueva
sociedad. Con todo su fervor moral, la adaptación sindical a la sociedad
industrial y la imagen del sindicalismo libertario como infraestructura
del mundo liberado, supuso un cambio apreciable en el énfasis
intencional desde el comunitarismo hacia el industrialismo, de valores
comunales a valores fabriles \footnote{Como ejemplo particularmente
  deprimente, sólo hay que leer El organismo económico de la Revolución
  (Barcelona, 1936), de Diego Abad de Santillán, dicho trabajo
  influencia enormemente a la CNT-FAI.}. Algunos trabajos que han
adquirido santidad doxográfica dentro del sindicalismo han servido para
enaltecer el significado de la fábrica y de forma más general, el lugar
de trabajo dentro de la teoría radical y eso sin mencionar el papel
mesiánico del «proletariado». Los límites de este análisis no necesitan
ser igualmente analizados en este artículo. En forma superficial, me
parece que están justificados con los hechos acaecidos en la época de la
Primera Guerra Mundial y los años 30.

Hoy día la situación es distinta y el hecho de que podamos criticarlos
con la sofisticación que nos da la perspectiva de décadas, no nos da
derecho a patrocinar el descrédito del socialismo proletario por su
falta de visión a futuro.

Sin embargo debe hacerse la matización: la fábrica y, con el tiempo, el
lugar de trabajo y la familia patriarcal, han sido los lugares
principales no sólo de explotación, sino también de jerarquías. La
fábrica no ha servido precisamente para «disciplinar», «unir» y
«organizar» al proletariado capacitándolo para el cambio revolucionario,
sino para esclavizarle en los hábitos de la subordinación, la obediencia
y la penosa robotización descerebrada. El proletariado, al igual que
todos los sectores oprimidos de la sociedad, vuelve a la vida cuando se
despoja de sus hábitos industriales y entra en la actividad libre y
espontánea de comunizar --esto es, el proceso vital que da significado a
la palabra «comunidad». Entonces los trabajadores se despojan de su
naturaleza estricta de clase, que no es sino la contrapartida del status
de burguesía y se revela su naturaleza humana. La idea anárquica de
comunidades descentralizadas, colectivamente gestionadas, estatales y
con una democracia directa y la idea de la confederación de
municipalidades o «comunas», habla por sí sola; así como en la
formulación de los trabajos de Proudhon y Kropotkin se expresa el papel
transformador del municipalismo libertario como columna vertebral de una
sociedad liberadora, enraizada en el principio ético antijerárquico de
unidad de la diversidad, autoformación y autogestión, complementariedad
y apoyo mutuo.

\hypertarget{tesis-ii}{%
\chapter{Tesis II}\label{tesis-ii}}

La Comuna como municipalidad o ciudad, debe evitar un papel puramente
funcional de estado \footnote{Como forma de posicionamiento frente al
  carácter ideológico que las burocracias estatistas han conferido a la
  palabra ``estado'', así como frente a la capacidad que estas han
  sabido atribuirse (mediante el uso de la fuerza) para legislar los
  usos de la gramática; y por otro lado, teniendo conciencia de la
  capacidad que tienen las formas de conferir significado; para este
  texto hemos optado por el uso de la palabra ``estado'' (escrita con
  minúscula), en lugar de ``Estado'' (escrita con mayúscula).
  \emph{(Nota de la edición).}} económico en el que los seres humanos no
tienen oportunidad de realizar actividades agrícolas. Sino, pasar a ser
un «centro de implosión» (usando la terminología de Lewis Munford) que
realce las comunicaciones sociales internas y el acercamiento, de forma
que se manifieste su función histórica transformando la población casi
tribal, unida por los lazos de sangre y la costumbre, en un cuerpo
político de ciudadanas unidas por valores éticos basados en la razón.

Esta función abiertamente transformadora atraerá al «extraño» y al «no
miembro» al interior de un denominador común con el tradicional
\emph{genoi}, creando así una nueva esfera de interrelaciones: el reino
del \emph{polissonomos}, literalmente la gestión de la ciudad. Es
precisamente a partir de esta conjunción de \emph{nomos} y de
\emph{polis} que deriva la palabra «política», una palabra que ha sido
desnaturalizada y convertida al estatismo. Igualmente, la palabra polis
ha sido reconvertida como «estado». Estas distinciones no son meras
discusiones etimológicas, reflejan por el contrario, una auténtica
degradación de estos conceptos, siendo cada uno de ellos de enorme
importancia para legitimar fines ideológicos. A los antiautoritarios les
choca y rechazan la degradación del término «sociedad» entendido como
«estado», y tienen razón. El estado, tal como lo conocemos es un aparato
diferente que se utiliza para dirigir a las clases; es el monopolio
profesionalizado de la violencia con la finalidad de asegurar la
subyugación y la explotación del hombre por el hombre \footnote{\ldots o
  más bien, del varón \emph{cis} patriarcal sobre toda las demás
  subjetivaciones que ha definido como su otredad. \emph{(Disclaimer de
  las editoras).}}. Las teorías antropológicas y sociales nos enseñan
cómo el estado ha ido emergiendo lentamente a partir de relaciones
jerárquicas más abiertas; también nos enseñan las distintas formas que
adquirió el estado, cuales son sus etapas de desarrollo y como se dibuja
dentro del concepto de estado-nación moderno. Asimismo, dichas
disciplinas nos están enseñando, muy posiblemente, cuál vaya a ser el
futuro de la forma más totalitaria del estado.

Así pues, los antiautoritarios saben también cómo las nociones de
familia, lugar de trabajo y otras diversas formas de la cultura de
asociación --en el sentido más completo y antropológico de la palabra
«cultura»--, las relaciones interpersonales y de forma general, la
esfera de la vida privada están totalmente diferenciados del estatismo
social e intrínsecamente.

Lo «social» y el «estatismo» pueden infiltrarse el uno en el otro; así,
en este sentido, los antiguos despotismos reflejaban la soberanía
patriarcal del \emph{oikos} \footnote{El equivalente al término ``casa''
  en la Grecia Antigua, es el conjunto de bienes y personas que
  constituía la unidad básica de la sociedad en la mayoría de las
  ciudades-estado (\emph{polis}), e incluía a la cabeza del \emph{oikos}
  (el \emph{telestai}, generalmente el varón de mayor edad). \emph{(Nota
  de la edición).}}. La absorción de lo social por el moderno y
gigantesco estado totalitario refleja la ampliación del concepto de
«burocracia» (tanto en sus esferas psicoterapéuticas y educacionales,
como en la esfera administrativa tradicional), evidenciando las
imperfecciones que existen en todas las clases de organismos sociales.

El surgimiento de la ciudad nos ofrece diversos grados de desarrollo, no
solo con respecto a una nueva dominación de la \emph{humanitas}
universal, diferenciada de la parroquia; nos abre la posibilidad del
espacio libre de un nuevo civismo, diferenciado de los lazos
tradicionales, es la \emph{gemeinschaften} \footnote{\emph{Gemeinschaft}
  (frecuentemente traducido como comunidad), es una asociación en la
  cual los individuos se orientan hacia la comunidad tanto o más que
  hacia su propio interés. \emph{(Nota de traducción.)}} biocéntrica.
Asimismo nos ofrece el reino del \emph{polissonomos}, la gestión de la
\emph{polis} por un cuerpo político de ciudadanos libres. En resumen, se
nos da la posibilidad de la política en una forma diferente a lo
estrictamente social y al estatismo.

La Historia no nos muestra una esfera de lo político en estado «puro»,
tampoco nos da una visión mayor de las relaciones sociales a nivel de
aldeas y grupos no jerarquizados, mientras que solo recientemente ha
empezado a mostrarnos instituciones puramente estatistas. El término de
«pureza» es un concepto introducido por la teoría social, a expensas de
perder cualquier contacto con la realidad según hemos podido comprobar
historicamente. Sin embargo, existen aproximaciones a la política,
invariablemente de carácter cívico y que no son en principio de carácter
social o estatista: la democracia ateniense, las asambleas municipales
de Nueva Inglaterra, las asambleas de sección de la Comuna de París en
1793, por citar tan sólo los ejemplos más conocidos. De duración
considerable en algunos casos y efímeras en otros, tendremos que admitir
que fueron totalmente marcadas por numerosos elementos de opresión que
existieron en sus respectivas épocas. No se pueden componer a trazos
aquí y allá para ofrecer la imagen de un \emph{status} político no
parlamentario ni burocratizado, centralizado o profesionalizado, social
o estatal, sino que hay que recoger la imagen ciudadana, reconociendo el
papel de la ciudad en la transformación de una población o de una
aglomeración monádica \footnote{Aislado. \emph{(Nota de la edición.)}}
de individuos en una ciudadanía basada en formas regionales y éticas de
asociación.

\hypertarget{tesis-iii}{%
\chapter{Tesis III}\label{tesis-iii}}

Si definimos lo social, lo político y lo estatal con una concepción
absoluta y estudiamos la evolución histórica de la ciudad como en el
espacio en que nace lo político, de forma de efectuar una separación
entre lo social y lo estatal, estamos entrando en la investigación de
unas materias cuya importancia programática es enorme. La época moderna
define «lo civil» como urbanización, lo cual supone una auténtica
corrupción de la acción ciudadana, amenazando por un lado con englobar
los conceptos de ciudad y país, y convirtiendo por el otro la dialéctica
histórica en algo ininteligible en la actualidad. La confusión entre
urbanización y acción ciudadana sigue siendo tan oscura hoy día como la
confusión existente entre sociedad y estado, colectivización y
nacionalización o, en este sentido, política y parlamentarismo.

Dentro de la tradición romana, la \emph{urbe} se refería a los aspectos
físicos de la ciudad, a sus edificios, plazas,
calles\ldots diferenciándose de la \emph{civitas}, la unión de
ciudadanos en un cuerpo político. Estos dos conceptos no fueron
intercambiables hasta la época final del imperio, cuando el concepto de
«ciudadanía» ya había decaído y había sido reemplazado por términos que
diferenciaban castas y que estaban condicionados; esto nos muestra un
hecho altamente relevante y sustancioso.

Los griegos intentaron retornar a la \emph{civitas} dejando la
\emph{urbe} recrear nuevamente la \emph{ekklesia} ateniense, a expensas
del senado de Roma. Pero fracasaron y la \emph{urbe} devoró a la
\emph{civitas} bajo la forma de imperio. Se supone que los ciudadanos
libres, que formaban la columna vertebral de la república y que pudieron
haberla transformado en una democracia luego de haber «bajado» de las
Siete Colinas en las que Roma se «fundó», se «empequeñecieron» usando la
terminología de Heine. La «idea de Roma» en tanto que una herencia
ética, se fue reduciendo en proporción directa al crecimiento de la
ciudad. A partir de entonces, «cuanto más crecía Roma, más se dilataba
esta idea; el individuo se perdió por completo en la \emph{urbe}, los
grandes personajes que conservaban cierto poder, ya nacían con esta idea
y se ahondaba aún más la diferencia con los individuos menores».

Aquí podemos obtener una enseñanza y aprender de los peligros de la
jerarquía y de la «grandeza», además de captar el sentido intuitivo que
supone la distinción entre urbanización y acción ciudadana como el
crecimiento de la \emph{urbe} a expensas de la \emph{civitas}. Y además
surge otra cuestión, ¿Tiene la \emph{civitas} (o el cuerpo político
significado a menos que literal y protoplásmicamente) un contenido?
Rousseau nos recuerda que «las casas forman la \emph{urbe}, pero (sólo)
los ciudadanos forman la ciudad». Los habitantes de la \emph{urbe} se
conceptúan como simple «electorado, o como «votantes», o ya usando el
término más degradante utilizado por el estado, «impositores sujetos a
gravamen» --un término que es realmente un eufemismo aplicado a un
«sujeto». Los habitantes de la \emph{urbe} se transforman en
abstracciones y a partir de entonces, en simples «criaturas del estado»,
utilizando la terminología jurídica norteamericana en relación al status
legal de lo que es una entidad municipal hoy día. Un pueblo, cuya única
función política es la de votar delegados, no es pueblo en absoluto, es
una «masa», una aglomeración de mónadas. La política diferenciada de lo
social y lo estatal, supone la reestructuración de esas masas en
asambleas totalmente articuladas, supone asimismo la formación de un
cuerpo político dentro de la idea de debate, de la participación
racional, la libertad de expresión, y a través de fórmulas democráticas
radicales de toma de decisiones.

Este proceso es interactivo y auto-formativo. Se puede elegir entre
seguir a Marx en la idea de que los «hombres» se forman a sí mismos como
productores de cosas materiales», se puede seguir a Fichte diciendo que
son individuas éticamente motivadas, o según Aristóteles, decir que son
habitantes de la \emph{polis}. Bakunin decía que ``los hombres'' eran
quienes buscan la libertad. Sin embargo, cuando no existe una presencia
autogestionaria en todas las esferas de la vida --económica, ética,
política y libertaria--, la formación del carácter que transforma al
«hombre» de objetos pasivos en sujetas activas es lamentablemente
inexistente. La personalidad es tanto una función dentro de la acción de
«gestión» (o mejor todavía, de la comunización), como la gestión es una
función de la personalidad. Ambos conceptos, son parte del proceso
formativo que los alemanes denominan \emph{bildung} y los griegos
denominan \emph{paideia}. El lugar donde se desarrolla lo civil, tanto
si es la \emph{polis}, la ciudad o el vecindario, es la cuna de
civilización humana tras el proceso de socialización que supone la
familia. Para complicar aún más las cosas, la «civilización» civil, es
simplemente otra forma de politización, convirtiendo una masa en un
cuerpo político, deliberativo y racional. Para llegar a este concepto de
\emph{civitas}, se presupone que el ser humano es capaz de reunirse,
superando a las mónadas aisladas puede debatir directamente mediante
formas de expresión que «vayan más allá de las simples palabras» y que
razonar en forma directa, cara a cara, llegando pacíficamente y en común
a puntos de vista que permitan tomar decisiones factibles que se lleven
a cabo mediante principios realmente democráticos. Para formar estas
asambleas y que además funcionen, es necesario que los propios
ciudadanos se formen también, ya que la política es baladí si no tiene
un carácter educacional y si esa idea de nueva apertura no está
promoviendo un carácter formativo.

\hypertarget{tesis-iv}{%
\chapter{Tesis IV}\label{tesis-iv}}

Así pues, la municipalidad no es tan sólo el «lugar» donde uno vive la
«inversión» de tener una casa, sanitarios, salud, servicios de
seguridad, un trabajo, la biblioteca y amenidades culturales. La
ciudadanización constituye históricamente una nueva transición de la
humanidad desde las formas tribales hasta las formas civiles de vida, lo
cual tiene un carácter tan revolucionario como el paso de los grupos
cazadores hacia el cultivo de la tierra, o como del cultivo de la tierra
a la industria manufacturera. A pesar de los absorbentes poderes del
estado, hubo un posterior desarrollo que combinó civismo con
nacionalismo y política con estatismo. Como decía V. Gordon Childe, la
«revolución urbana» fue un cambio tan grande como la revolución agrícola
o la revolución industrial. Además se puede comprobar que el
estado-nación, al igual que sus predecesores lleva en las entrañas mucho
de este pasado ya mencionado y aún no lo ha digerido. La urbanización
puede completar aquello que los césares romanos, las monarquías
absolutas y las repúblicas burguesas no pudieron lograr --destruyendo
incluso la herencia de la propia revolución urbana--, aunque aún no haya
tenido lugar.

Antes de entrar en las implicaciones revolucionarias de las
aproximaciones al municipio libertario y de volver sobre la política
libertaria, es necesario estudiar un problema teórico: la realización de
la política diferenciada de la simple administración. En este punto,
Marx, en sus análisis sobre la Comuna de París de 1871 ha construido una
teoría social radical de considerable imperfección. La combinación
existente en la Comuna, de política delegada junto con la acción de
policía realizada por los propios administradores (cosa que Marx
celebrara profusamente), supuso el mayor fracaso de esta revolución.
Rousseau, con bastante razón, planteaba que el poder popular no se puede
delegar sin que se destruya. O bien se tiene una asamblea popular que
ostenta todos los poderes, o bien esos poderes los ostentará el estado.
El problema del poder delegado infectó por completo el sistema de
consejos: los \emph{soviets} (Raten), la Comuna de 1871 y naturalmente
los sistemas republicanos en general, tanto de carácter nacional como
municipal, el término «democracia representativa» constituye una
contradicción terminológica. Un pueblo no puede constituirse en
\emph{polissonomos} realizando la designación del \emph{nomos}, creando
legislación o \emph{nomothesia} delegando en cuerpos que excluyen el
debate, el razonamiento y las formas de decisión que caracterizan la
identidad de la política. No menos importante es la falta de entrega a
la administración, mera ejecución de la política del poder respecto a
formular qué debe ser administrado sin entrar en la actividad habitual
del estado.

La supremacía de la asamblea como fuente de política por encima de
cualquier organismo administrativo es la única garantía para que
prevalezca la política sobre el estatismo. Este grado perfecto de
supremacía tiene una importancia crucial dentro de una sociedad que
contiene expertos y especialistas para las operaciones de la maquinaria
social; mientras que el problema del mantenimiento de la preponderancia
de la asamblea popular sólo se presenta durante el período de tránsito
de una sociedad administrativamente centralizada hacia una sociedad
descentralizada. Tan sólo cuando las asambleas populares tanto en los
barrios de las ciudades, como en los pueblos pequeños, mantengan la
mayor y más estricta vigilancia sobre cualquier tipo de organismo de
coordinación confederal, se podrá elaborar una auténtica democracia
libertaria. Estructuralmente, dicha realización no tiene que conllevar
problema alguno. Las comunidades se han apoyado en expertos y
administradores desde hace tiempo, sin perder por ello su libertad. La
destrucción de estas comunidades ha sido más bien debido a un acto
estatista, no a uno administrativo. Las corporaciones sacerdotales y las
jefaturas se han apoyado desde siempre en la ideología y en la tontería
humana en forma aún más clara y no tuvieron que apoyarse en la fuerza
para atenuar el poder popular y finalmente eliminarlo.

El estado no ha podido absorber nunca, en su totalidad lo ocurrido en el
pasado, este es un hecho descripto por Kropotkin en «El apoyo mutuo»,
cuando describe el rico contexto existente en la vida civil hasta las
comunas oligárquicas medievales. En efecto, la ciudad ha sido siempre el
punto opuesto de la balanza frente a los estados nacionales e imperiales
hasta los tiempos presentes.

Augusto y sus herederos hicieron de la supresión de la autonomía
municipal una pieza maestra de la administración imperial romana, e
igual hicieron los monarcas absolutos de la época de la Reforma. «Echar
abajo las murallas de las ciudades» fue la política central de Luis XIII
y de Richelieu, una política que salió a la superficie años más tarde,
cuando el Comité de Salud Pública de Robespierre hizo y deshizo a su
antojo para restringir los poderes de la Comuna 1793-94. La «Revolución
Urbana» ha acompañado al estado como un poder doble irreprimible, un
desafío potencial al poder centralizado a través de la historia. Esta
tensión prosigue hoy en día y como por ejemplo, en los conflictos entre
el estado centralizado y las municipalidades en todo EEUU e Inglaterra.
En el entorno más inmediato del individuo, la comunidad, el vecindario,
el pueblo, la aldea donde la vida privada se va ligando lentamente con
la vida pública, es el lugar auténtico para que exista un funcionamiento
a nivel de base, siempre y cuando la urbanización no haya destruido
totalmente las posibilidades para ello. Cuando la urbanización haya
enmascarado la ciudad de tal manera que ésta carezca por completo de
identidad propia, le falten la cultura y los espacios para relacionarse
socialmente, cuando le falten las bases para la democracia --no importa
con qué palabras la definamos--, entonces habrá desaparecido la
identidad de la ciudad y la posibilidad de crear formas revolucionarias
serán tan sólo sombras de un juego de abstracciones. Por la misma razón,
ningún símil radical basado en fórmulas libertarias ni sus
posibilidades, tienen sentido cuando se carece de la conciencia radical
que dará sentido y contenido a estas formas. Démonos cuenta de que
cualquier forma democrática o libertaria puede ser transformada en
contra del ideal de libertad si se concibe de una forma esquemática con
fines abstractos carentes de sustancia ideológica y de esa organicidad a
partir de la cual estas formas dibujan ese significado liberador.
Además, sería bastante inocente pensar que formas tales como el barrio,
el pueblo y las asambleas comunales populares pueden alcanzar el nivel
de la vida pública libertaria, o llegar a crear un cuerpo político
libertario sin un movimiento político que fuera altamente consciente,
que esté organizado y sea programáticamente coherente.

Sería igualmente ingenuo pensar que tal movimiento libertario podría
nacer sin la \emph{intelligentsia} radical indispensable, cuyo medio
está en esa vida comunal intensamente vibrante. Hay que rememorar a este
respecto a la \emph{intelligentsia} francesa de la Ilustración y la
tradición que creó en los \emph{quartiers} (barrios) y cafés de París.
No me refiero al conglomerado de intelectuales anémicos que copan las
academias e institutos de la sociedad occidental \footnote{A pesar de
  las ventajas y fracasos, ha sido esta inteligencia radical la que ha
  servido de puntal para cada proyecto revolucionario en la historia y
  de hecho, fueron ellos quienes literalmente proyectaron las ideas a
  partir de las cuales la gente diseñó sus características sociales para
  el cambio. Pericles es un ejemplo de esta inteligencia durante el
  mundo clásico, John Bail o Thomas Munzer durante las épocas del
  medioevo y la Reforma, y Denis Diderot durante la Ilustración; Emile
  Zola y Jean Paul Sartre en épocas más recientes. Los intelectuales de
  la academia son un fenómeno bastante más reciente: criaturas
  embibliotecadas, enclaustradas, incestuosas y orientadas a su carrera,
  carentes de experiencias vividas y de práctica.}. A menos que los
anarquistas se decidan a desarrollar este estrato de pensadores de menor
esplendor, cuya vida pública se transforme en una búsqueda de
comunicación con su entorno social, en el caso contrario se encontrarán
con el peligro real de transformar las ideas en dogmas y de convertirse
en herederos por derecho propio de movimientos y gentes ancestrales, que
pertenecen a otra época histórica.

\hypertarget{tesis-v}{%
\chapter{Tesis V}\label{tesis-v}}

Es indudable que uno puede ponerse a jugar --y perderse entre términos
como «municipalidades» y «comunidad», «asambleas» y «democracia
directa»--, perdiendo de vista las clases, etnias y diferentes géneros
que convierten términos tales como «el pueblo» en algo sin sentido, en
abstracciones casi oscurantistas. Las asambleas por sectores de 1793 no
sólo se vieron forzadas a un conflicto con la Comuna Burguesa de París o
con la Convención Nacional; sino que se convirtieron en un campo de
batalla entre ellas mismas, entre los estratos de propietarios y los no
propietarios, entre realistas y demócratas, entre moderados y radicales.

Si nos quedamos exclusivamente en este nivel económico, sería tan
erróneo como ignorar las diferencias de clase por completo y hablar sólo
de «fraternidad», «libertad», e «igualdad», como si estas palabras
fueran algo más que retórica. Sin embargo, se ha escrito ya bastante
para desmitificar los lemas de las grandes revoluciones «burguesas»; en
efecto, se ha hecho tanto en este sentido para reducir estos lemas a
meras reflexiones de intereses egoístas burgueses que corremos el riesgo
de perder de vista cualquier dimensión populista utópica que tuvieran
consigo. Después de todas las cosas que se han dicho sobre los
conflictos económicos que dividieron las revoluciones inglesa, americana
y francesa, las historias futuras de estos dramas deberían servir mejor
para revelarnos el pánico burgués a cualquier tipo de revolución; su
conservadurismo innato y la proclividad que tienen a comprometerse a
favor del orden establecido. También sería de gran utilidad que la
historia enseñara cómo los estratos revolucionarios de cada época
empujaron a los revolucionarios «burgueses» mucho más allá de los
confines conservadores que éstos establecían, llevándolos a interesantes
situaciones de desarrollo de principios democráticos, en los que los
burgueses nunca se han sentido demasiado cómodos. Los diferentes
«derechos» formulados por estas revoluciones no se consiguieron gracias
a los burgueses, sino a pesar de ellos; así los granjeros libres
norteamericanos de la década de 1770 y los \emph{sans culottes}
\footnote{Los \emph{sans culottes} eran los partisanos de izquierdas
  miembros de las clases sociales más bajas; típicamente eran quienes
  realizaban labores manuales. Constituyeron la mayor parte del ejército
  revolucionario durante el inicio de la Revolución francesa \emph{(Nota
  de la edición).}} (descamisados) de la década de 1790 --además su
futuro es cada vez más cuestionable dentro de este mundo cibernético y
corporativo que está en crecimiento.

Sin embargo, estas tendencias actuales y futuras de carácter
tecnológico, social y cultural que se agitan y amenazan con descomponer
la estructura de las clases tradicionales nacidas en la Revolución
Industrial nos traen la posibilidad de que surja un interés general
diferente a los intereses de clase, creados durante los dos últimos
siglos. La palabra «pueblo» puede volver a incorporarse al vocabulario
radical --no como una abstracción oscurantista, sino como una expresión
cuyo significado venga asociado a una capa social de desraización
progresiva, de fluidez y desplazamiento tecnológico, de forma que ya no
sea integrable en una sociedad cibernética y altamente mecanizada. A
esta capa social de desplazamiento tecnológico podemos añadirle los
jóvenes y los ancianos, que se encaran con un futuro bastante dudoso
dentro de un mundo que ya no puede definir los roles que la gente juega
dentro de la economía y la cultura. Estas capas sociales ya no cuadran
adecuadamente dentro de una división simplista de conflictos de clase
como la teoría radical estructuraba alrededor de los «trabajadores
asalariados» y el «capital».

El concepto de «pueblo» puede retornar a nuestra época dentro de un
sentido todavía diferente: Como un «interés general» que se forma a
partir del interés público en relación a temas ecológicos, comunitarios,
morales, de género o culturales. Sería además muy poco hábil el
subestimar el papel primordial de estos intereses «ideológicos»
aparentemente marginales. Como decía Franz Bokenau hace cerca de
cincuenta años, la historia del siglo pasado nos muestra más que
claramente cómo el proletariado puede enamorarse más intensamente del
nacionalismo que del socialismo y ser guíado preferentemente por
intereses «patrióticos» que por intereses de clase, tal y como se podría
apreciar por cualquiera que visitara los Estados Unidos. Aparte de la
influencia histórica que tienen movimientos ideológicos tales como el
cristianismo o el islam, los cuales muestran todavía el poder que la
ideología tiene sobre intereses materiales, nos enfrentamos con el
problema de enfocar el poder de la ideología en una dirección
socialmente progresista --principalmente, las ideologías ecologistas,
feministas, étnicas, morales y contraculturales, en las que se
encuentran numerosos componentes anarquistas, pacifistas y utópicos que
están esperando a ser integrados dentro de una visión conjunta y
coherente. En cualquier caso, los «nuevos movimientos sociales», usando
la terminología creada por los neo-marxistas, se están desarrollando
alrededor nuestro, cruzando las líneas tradicionales de clases. A partir
de este fermento se puede elaborar aún un interés general con miras
mucho más amplias, nuevo y de mayor creatividad que los intereses
particulares con orientación económica del pasado. Y será a partir de
este punto que el «pueblo» nacerá y se dirigirá hacia las asambleas, un
«pueblo» que irá más allá de los intereses particulares y dará una mayor
relevancia a la orientación municipal libertaria.

\hypertarget{tesis-vi}{%
\chapter{Tesis VI}\label{tesis-vi}}

Así mismo, cuando la imagen orwelliana de «1984» sea claramente
asimilable en alguna «megalópolis» de un estado altamente centralizado y
una sociedad altamente corporativizada, tendremos que ver las
posibilidades que tenemos de contraponer a este desarrollo estatista y
social, un tercer supuesto de práctica humana: la situación política que
supone la municipalidad, el desarrollo histórico de la Revolución Urbana
que no ha podido ser digerido por el estado. La Revolución siempre
significa una dualidad de poderes: el sindicato de industria, el soviet
o el consejo y la Comuna, todos ellos orientados contra el estado.

Si examinamos cuidadosamente la historia, veremos cómo la fábrica,
criatura de la racionalización burguesa, no ha sido nunca el lugar de la
revolución; las trabajadoras revolucionarias por excelencia (las
españolas, las rusas, las francesas y las italianas) han sido
principalmente clases de transición, estratos sociales agrarios en
descomposición que se vieron sujetas del último y discordante impacto
corrosivo de la cultura industrial, hoy día convertida en tradicional.
Así es, en efecto; allá donde las trabajadoras están aún en movimiento,
su batalla es totalmente defensiva (irónicamente se trata de una batalla
por mantener el sistema industrial que se enfrenta con un desplazamiento
del capital y un aumento de la tecnología cibernética) y que refleja los
últimos coletazos de una economía en decadencia. También se quiere la
ciudad --pero de forma muy diferente a la fábrica. La fábrica no fue
nunca un reino de libertad, siempre fue el lugar de la supervivencia, de
la «necesidad», imposibilitando y disecando cualquier actividad humana a
su alrededor. El nacimiento de la fábrica fue combatido por los
artesanos, por las comunidades agrarias y por todo el mundo a escala más
humana y más comunal. Tan sólo la simpleza de Marx y Engels, que
promovieron el mito de que la fábrica servía para «disciplinar», «unir»
y «organizar» el proletariado, pudo impulsar a los radicales
ensimismados por el ideal del «socialismo científico», a ignorar cuál
era el papel autoritario y jerárquico de la fábrica. La abolición de la
fábrica por el trabajo ecotécnico, creativo e incluso por componentes
cibernéticos dirigidos a satisfacer las necesidades humanas, es el
\emph{desideratum} del socialismo en su visión libertaria y utópica, aún
nos es una precondición moral para la libertad.

Por el contrario la Revolución Urbana ha jugado un papel muy diferente.
Principalmente ha creado la idea de \emph{humanitas} universal y la
comunalización de la humanidad a lo largo de unas líneas racionales y
éticas. La revolución urbana ha levantado los límites del desarrollo
humano que estaban impuestos en lazos de hermandad, el parroquialismo
del mundo pueblerino y los efectos sofocantes de la costumbre. La
disolución de las municipalidades auténticas a manos de la urbanización,
marcó un punto muy grave de regresión de la vida societal: supuso la
destrucción de la única dimensión humana donde se daba la asociación
superior y la desaparición de la vida civil que justificaba el uso de la
palabra civilización, así como también del cuerpo político que daba
identidad y significado a la palabra «política».

A partir de este momento, cuando la teoría y la realidad entran en
conflicto, uno se justificaba invocando la famosa cita de Georg Lukacs:
«Que se joda la realidad» {[}«So much the worse for the facts»{]}. La
Política, tantas veces degradada por los «políticos» y convertida en
estatismo, tiene que ser rehabilitada por el anarquismo y ser devuelta a
su significado original, en el que suponía una participación y una
administración civil, levantándose en contraposición del estado,
extendiéndose más allá de los aspectos básicos de interrelación humana
que llamamos interrelación social \footnote{Antes de finalizar este
  punto vale la pena observar que la distinción entre lo Social y lo
  Político mantiene una marca desde sus orígenes, remontándose a la
  época de Aristóteles y que se ha mantenido a lo largo de toda la
  historia de la teoría social hasta épocas recientes con las teorías de
  Hannah Arendt. Lo que se echa de menos en ambos pensadores es una
  teoría del estado y por tanto la ausencia de una distinción tripartita
  dentro de sus escritos.}.

Con un significado totalmente radical, tenemos que volver hacia las
raíces de la palabra en la \emph{polis} y dentro del inconsciente vital
de la gente, de forma que se cree un espacio para una interrelación
racional, ética y pública, que a su vez dé lugar al ideal de la Comuna y
de las asamblea populares de la era revolucionaria.

El Anarquismo ha agitado siempre la bandera de la necesidad de una
regeneración moral y la lucha por la contracultura (usando el término en
el mejor de los sentidos) y en contra de la cultura establecida. Con
esto se explica el énfasis que el anarquismo hace sobre la ética y su
interés por ser coherente en medios y fines, su defensa de los derechos
humanos y de los derechos civiles, así como su interés en épocas
recientes con las teorías de Hannah Arendt. Conviene recordar que en el
anarquismo siempre ha existido una tendencia comunalista, no sólo
sindicalista o individualista, y que además esta tendencia comunalista
ha mantenido una fuerte orientación municipalista y que puede ser
extraída principalmente de los escritos de Proudhon y Kropotkin.

De lo que se ha carecido sin embargo, es de un cuidadoso examen del
meollo político de esta orientación: se trata de la distinción entre un
momento del discurso, una forma de toma de decisiones y un desarrollo
institucional que no tiene carácter social ni estatal.

La política civil no es tan sólo política parlamentaria, de hecho, si
nos ceñimos al sentido histórico auténtico del término «política» dentro
de su lugar preciso en un vocabulario radical, tiene todo el aroma de
las asambleas de ciudadanas atenienses y su heredero igualitario, la
Comuna de París. Si conseguimos volver hacia estas instituciones
históricas y enriquecerlas con nuestras tradiciones libertarias y
nuestros análisis críticos, devolviéndolas a la vida en este mundo, tan
ideológicamente confuso, estaremos trayendo el pasado al servicio del
presente en una forma creativa e innovadora. Todas las tendencias
radicales están cargadas de una cierta medida de inercia intelectual,
tanto las anarquistas como las socialistas. La seguridad que nos da la
tradición es tan fuerte que puede acabar con toda posible innovación,
aún entre los antiautoritarios.

El anarquismo está caracterizado por su actitud ante el parlamentarismo
y el estatismo. Esta actitud ha sido ampliamente justificada por el
curso de la historia, pero también nos puede llevar a una paralización
mental que en teoría no es menos dogmática que el radicalismo electoral
corrompido en la práctica. Así si el municipalismo libertario se
construye como política orgánica, esto es, una política que emerge de la
base de la asociación superior humana, yendo hacia la creación de un
cuerpo político auténtico y de formas de participación ciudadanas,
posiblemente sea éste el último reducto de un socialismo orientado hacia
instituciones populares descentralizadas. Un elemento importante dentro
de la aproximación al municipalismo libertario es la posibilidad de
evocar tradiciones vivas para legitimar nuestras peticiones, tradiciones
que aunque son fragmentarias e irregulares aún ofrecen potencialidad
para una política de participación con una respuesta de dimensiones
globales al estado. La Comuna está enterrada todavía en los Consejos de
la ciudad; las secciones están escondidas en los barrios; la asamblea de
ciudad está en los ayuntamientos; encontramos formas confederales de
asociación municipal escondidas en los vínculos regionales de pueblos y
ciudades. Recuperar un pasado que puede vivir y funcionar con fines
libertarios, no es, ni mucho menos, estar cautivo de la tradición; sino
que se trata de hilar conjuntamente los objetivos humanos únicos de
asociación que permanecen como cualidades inherentes al espíritu humano
--la necesidad de la comunidad como tal y que han surgido repetidas
veces en el pasado. Permanecen en el presente como esperanzas que acaban
de nacer, pero que la gente tiene consigo en todas épocas, saliendo a la
superficie en los momentos de acción y libertad.

Estas tesis nos anticipan la visión de la posibilidad de un
municipalismo libertario y una nueva política definible como un doble
poder, que puede ser contrapuesto mediante las asambleas y las formas
confederales al estado. Tal como están ahora las cosas en el mundo
orwelliano de la década de los 80, esta perspectiva de un poder doble es
sin duda una posibilidad de las más importantes, entre otras, que los
libertarios pueden desarrollar sin comprometer sus principios
antiautoritarios. Es más, estas tesis apuntan a la posibilidad de una
política orgánica basada en formas participativas tan radicales de
asociación civil, no excluyentes de la posibilidad de que las
anarquistas cambien los cuadros de las ciudades y pueblos y convaliden
la existencia de instituciones democraticamente directas. Y si este tipo
de actividad lleva a las anarquistas a los plenos de los ayuntamientos,
no hay razón para que tal política tenga que ser parlamentaria, máxime
cuando mantiene un nivel civil y está conscientemente opuesta al estado
\footnote{Espero que no se invoque en contra de esta postura al fantasma
  de Paul Brousse. Brousse utilizó el municipalismo libertario de la
  Comuna tan ligado a los parisinos de su época en contra del
  tradicionalismo comunalista, esto es, para practicar una forma pura de
  parlamentarismo burgués, no para llevar a París y a los municipios
  franceses en oposición al estado centralizado, tal y como la Comuna
  pretendía hacer. No había nada orgánico en su postura sobre
  municipalismo y nada revolucionario en sus intenciones. Todo el mundo
  está usando la imagen de la Comuna para sus propios propósitos: Marx
  para anclar su teoría de la «dictadura del proletariado» en un
  precedente histórico; Lenin para legitimar su jacobinismo «político»
  total; y los anarquistas en forma más crítica para difundir el
  comunalismo.} . Es curioso que muchos anarquistas que celebran la
existencia de las empresas industriales «colectivizadas», tanto en un
sitio como en otro y todo ello con gran entusiasmo a pesar de que se
forma parte del entramado económico burgués y que tiene una visión de la
política municipal que considera con repugnancia las «elecciones» de
cualquier tipo; sobre todo cuando la política está estructurada en torno
a las asambleas de barrio, a los delegados revocables, a las formas de
contabilidad radicalmente democráticas y a los vínculos locales
fuertemente enraizados.

La ciudad no es congruente con el estado. Ambos tienen orígenes muy
diferentes y han jugado papeles muy distintos en la historia. El estado
penetra en todos los aspectos de la vida cotidiana, desde la familia a
la fábrica, desde el Sindicato a la ciudad, lo cual no significa que los
individuos conscientes deban retirarse de cualquier tipo de relaciones
humanas organizadas, de la propia piel de uno, para esconderse en un
estado de pureza y abstracción, de forma de convalidar la descripción de
Theodor Adorno sobre el anarquismo como un «fantasma». Si hay algún
fantasma que nos dé caza, son los que toman forma de ritualismo y de
rigidez tan sumamente inflexible que uno cae en un \emph{rigor mortis}
bastante parecido al que cae el cuerpo congelado cuando alcanza la
muerte eterna. El poder de la autoridad para dar órdenes a los
individuos físicos habrá obtenido entonces una conquista más completa
que las órdenes imperativas ejercidas a través de la simple coerción.
Habrán puesto su mano sobre el mismo espíritu --y su libertad para
pensar libremente y resistir con ideas, aún cuando la capacidad para
actuar esté bloqueada temporalmente por las circunstancias.

\emph{Burlington (Vermont), 9 de septiembre de 1984.}

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\end{document}
